论社会权力之于个人的限度

作者 |(英) 约翰·穆勒

翻译 | 孟凡礼

整理 | 经典摘读

正文 | 14274字

阅读时长 | 约50分钟

*★★★★★*

然则，个人之于自己的主权，其正当界限在哪里？社会的权力又该从哪里开始？人类生活，哪些应该听其自谋，哪些应该委诸社会？

如果个人与社会都有各自特别关切之事，它们就该接受各自固有的部分。凡是生活中大体关系个人利害的事情，就该属于个性；而凡是主要关系社会利害的事情，就该属于社会。

尽管社会并非立于契约之上，并且即便发明一项契约使各种社会义务尽出于此也于事无益，但既然每个人都受到社会的保护，就应该对社会有所回报，而且既然事实上每个人都要在社会中生活，就不得不在事关他人的行为上遵守一定的界限。**首先，**个人行为不得损害彼此的利益，更确切地说，不得损害法律明确规定或公众默示应予视作权利的正当利益；其次，为保卫社会及其成员免遭外侵及内乱，人人都须（在某种公平的原则下）共同分担此项必须的力役与牺牲。如果社会成员竭力拒绝履行这些义务，则社会就可以理直气壮地强制其履行而在所不惜。且社会可做之事不止于此。个人行为即便没有达到侵犯他人任何法定权利的程度，也可能会对他人造成伤害，或者因考虑不周而对他人不利。

如此，则行事者虽不至于要受到法律的绳范，也理所当然地要受到舆论的制裁。只要个人行为的任何部分有损他人利益，社会对此就有了裁夺的正当权力，而这种干涉是否能够提高社会的总体福利也要成为公开讨论的话题。但是当一个人的行为，其利害仅止于自身而不关涉他人，或虽有影响也是出于他们自愿（注意这里所谈及的个人都是指已经成年且具有一般是非常识的人），则上述所论于此迄无用武之地。在一切此类情境之下，他们都该完全不受法律和社会的束缚而自由行动，并且自得其乐或自食其果。

若有人认定这是一种冷漠无情的自私论调，仿佛人类彼此在日常行为上毫不相干，因而除非事情关系一己利害，否则没必要互相关心他人立身行事的正当与幸福；这乃是一种大大的误解。为提升他人幸福的仁爱之举非但不该有任何减损，反而需要大大增加。但是这种无私的善行，自有劝诱之法使人乐于从事，不必非得用实际的鞭笞或舆论的挞伐。而在我看来，自爱之私德（self-regarding virtues）绝不容贬低，其重要性即便次于兼爱之公德（social virtues），也不至于相差得太多。对于这二者的培育，同为教育的职责。但是即便教育，其办法也有说服劝诱和强迫的分别，而且一旦过了学习阶段，私德的培养就只能通过说服劝诱的办法。

人类之所以能够分辨是非进而避恶从善，实是有赖于彼此互相帮助和互相鼓励。人们也该永远互相砥砺，促进各自优异才能的发挥，提升各自的情操与志向，使人在目标与计划的方向上，日益鄙弃愚蠢而趋向明智，日益远离卑暗而向往高明。但是无论一个人还是一群人，都没有正当理由对另一个已届成年的人说，为了他自己的益处，他不可用其一生去做自己选定要终身从事的事情。因为对于一己之幸福，他自己才是最关心的人；除了关系最亲密的人之外，旁人即便有所关心，与他自己相比也是微不足道的；（除非他的行为波及他人）社会对他个人的关心也必是支离破碎且完全隔膜的；而对于自己的感觉与处境，纵使最普通的男人和女人，他们自己拥有的认识手段，也必然是任何旁观者所远不能及的。在个人仅仅关系自身的事情上，社会要推翻他的判断与意图而予以干涉，必定只能出于一般的揣测；这种揣测可能完全错误，而且即便正确，却也多半会被那些仅从外部判断因而不明就里的人，将这种一般揣测误用于个别情境。因此，在那些只关系行为者自身的人类事务中，个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上，才有必要让一般规则在大多数情况下都得到遵守，以使人们知道他们必须面对的后果是什么；但在每个人只关系自身的行为上，他的个体自主性就有权得到自由运用。旁人可以热心地助其判断，衷心鼓舞他的意志，乃至强行向他进谏，然而是否采纳必须取决于他自己。一个人因不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，跟容许别人强制他去做他们认为于他有益的事相比，其为害要远轻得多。

我的意思并不是说，一个人留给他人的观感，无论如何不该受到他自我对待的私德好坏的影响。这既不可能，又不可取。如果他具备自求多福的杰出品质，那么他在这点上理应受到赞赏。他也更接近于人类本性理想的完美之境。如果一个人非常缺乏这类品质，那么对他来说与赞赏相反的观感必将随之而来。又如果他的品行不仅愚蠢，甚至到了可称卑污下贱（虽然如此措辞可能会招致非议）的程度，纵使人们没有理由对他加以惩罚，这样的人也必定会成为人们厌恶的对象，在某些极端的情形下，甚至会被人唾弃：因为一个品行高洁之人无法不对此抱有厌恶鄙视之情。一个人虽然没有伤害任何人，其所作所为却也会让我们不得不将他判为蠢材或视为次品；而既然他对蠢材或次品的判定和观感避之唯恐不及，那么当其又要以身犯傻之时，事先告诫他如此可能会招致新的令人厌恶的后果，这是对他大有帮助的事。的确，如果人们可以更自由地提供这种善意，而不囿于当前通行的礼貌观念，如果一个人可以忠实地为别人指出他认为的错误，而不被视为无礼冒犯或自以为是，无疑是更为有益的事。

虽然任何人的个性都不应该被压抑，但我们还是有权通过各种方式表达我们对他们的反感，这是我们自己个性的表现。举例来说，我们不必非得跟他交往，我们有权不屑与之为伍（只是不必大肆宣扬这种不屑），因为我们有选择交友的权利。我们有权利，或许也有义务，告诫别人不要与他来往，如果我们认为他的举止或谈吐可能会对和他结交的人产生有害的影响。我们也可以在提供善意的帮助时，优先选择别人而不选择他，除非这种善意可以帮助他改善自身。一个人的缺陷虽然仅直接关系自身，却可能会受到周遭之人以上各种形式的严厉惩罚；但是他所受的这些惩罚，仅仅是这些缺陷自然甚至可说是自找的结果，而不是人们为了惩罚而有意地强加于他。一个人如果性格轻率鲁莽、顽固倔强、刚愎自用，虽小康之家不足以自养，放纵于有害的嗜好而不知节制，只知追求兽欲的满足，对情感与智慧的享受不屑一顾，则他必须面对的是众人对他的不齿，也几乎不会博得什么人的好感；对此他没有权利去抱怨，除非他在自身的社会关系内以特别杰出的才华赢得了众人的好感，并以此建立了取得他们善意帮助的资格，从而不受他个人缺陷的影响。

我所争辩的是，如果一个人的某些行为和某些性格，利害仅仅关系自身，而不会影响到与他交往的人，则他遭受的最大麻烦，必须限于众人的讥评以及随之而来的不便为止。如果他的行为伤害了他人，则需要完全不同的对待。对于像侵犯他人正当权利，无故越权令他人遭受损失或伤害，与别人交往诡谲不信、两面三刀，不顾公平或有失宽厚地乘势压人，乃至临危袖手见死不救等行为，人们完全可以施加道德谴责，甚至在严重的情况下亦可以施以道德报复或道德惩罚。而且不仅这种行为令人不能容忍，其所以为恶的性情严格说来也是不道德的，同样可以成为人们不喜欢乃至憎恶的恰当对象。

暴戾残忍、阴险恶毒、嫉贤妒能（这是所有人类情感中最反社会且最让人不齿的）、虚伪狡诈、为不值当的事暴跳如雷、受了一点刺激便大为光火、喜欢高居他人之上、一心贪图非分之利（希腊人谓之贪婪[πλεονεξία]）、为压低他人抬高自己而洋洋自得，以及一切以自我及自我所属为重心并依一己私利决定所有未决之事的唯我主义——这些都是公德上的缺陷，它们构成了卑劣可憎的道德性格：这与前面提到的自我对待的私德缺陷不可同日而语，那些缺陷严格说来不能被视作不道德，并且无论它们达到什么程度，都不会构成罪恶。**一个人的私德缺陷可以作为他愚蠢不堪或缺乏人身尊严和自我尊重的证据，然而只有当他违背「为了他人必须善待自己」的本分之时，才能成为道德谴责的对象。**既然称之为本分，就不是社会强制履行的义务，除非情况使得个人本分同时成为对他人的义务。对于一个人来说，本分一词，如果还有比谦恭谨慎更多的意思，也只能是自尊自重与自我发展，并且不论如何这些东西都没有必要向同胞负责，因为其事跟他必须要向人们负责的人类利益毫无关系。

一个人可能会因私德上失于审慎或缺乏自尊而为他人所不屑，也会因触犯了他人的权利而受到惩罚，其间区别绝不可以道里计。在他冒犯我们的事情上，我们是否有权利对他进行控制，决定了我们以什么样的态度和行为对待他的巨大分别。如果他仅仅使我们不高兴，我们可以表达对他的厌恶，还可以远离他以及他让我们不快的事；但我们不必非得破坏他的生活。我们只要反思一下，就可以知道他已在承受或将要承受他的罪错带来的全部惩罚；如果他已经由于处置失当而毁掉了自己的生活，职是之故，我们不必再去落井下石：与其再施惩处，不如努力施救以减轻他的痛苦，告诉他应该怎样避免或补救他的行为带给他的灾祸。我们可以可怜他乃至厌恶他，但是愤怒或怨憎则不必；我们不能将他视为社会的敌人；即便我们不打算通过为他指明利害关系而进行善意的干预，我们合乎情理的最极端做法也不过是任其自作自受。可是假如他不论只身一人还是伙同他人集体行动，而违反了为保护其同胞安全的必要规则，事情就大为不同了。因为这时他所作所为的恶果，就不再是自己来承担了，而是落到了其他人头上；而社会作为全体成员的保护者就必须对他施以报复，必须让他痛苦加身以示惩罚，并且还得注意让惩罚足够严厉。在这种情况下，他是我们庭上的犯人，我们不仅要当仁不让地坐下来对其审判，而且还得在这样或那样的形式下执行我们的判决；而在除此之外的其他情况下，对他施加任何痛苦都不属于我们的正当范围，当然得除开我们在运用同为他所有的自由而管理自身事务时偶尔会带来的误伤。

这里我指出了一个人生活中只关自己的部分有别于涉及他人的部分，对此许多人肯定不会认可。他们会问：既然人人都是社会的一员，那么一个人的行为怎么会有任何部分与他人漠不相干呢？既然没有人可以完全离群索居，因而一个人如果做了任何严重或永久伤害自身的事，其恶果不可能不波及他人，至少家人亲友会遭到连累，而且往往伤害范围不止于此。如果他将自己的财产大肆挥霍，则那些直接或间接需要这些财产扶养的人必会受到伤害，而且社会的总财富通常也必会因此多少有所减损。又如果他因放辟邪侈而斲丧身心，则他不仅给所有某些幸福须依恃于他的人造成了痛苦，而且失去了为同胞之公益尽其义务的资格；还有可能成为同胞仁爱与慈悲之心的负担；如果这种行为频频发生，将没有任何罪孽比它能更多地侵蚀人类的总体福利。最后，还有人会说，纵使他的罪恶或愚蠢没有直接伤害到别人，他的榜样力量仍然是有害的；为使某些人不致因看到或知道其所作所为就有可能堕落或误入歧途，我们也应当强迫他控制自己。

有人还会进一步追问：即使不当行为的后果仅限于卑劣或没心肝的个人自身，对那种显然不配指导自己的人，难道社会就该听凭他们放任自流吗？如果人们公认应该对孩童和未成年人予以保护以防其伤及自身，那么对那些同样没有自治能力的成年人，社会为什么就一定不能给予同样的保护呢？既然赌博酗酒、纵欲滥淫、懒惰污秽等行为，如同法律所禁止的大多数恶行一样，既有害于幸福又大大妨碍进步，那么（有人就许会问）在既切实可行又合乎社会便利的条件下，为什么法律不能对它们同样力图制止呢？而且，法律难免有不足之处，而舆论作为法律的补充，难道不该起码要组织强大的警力，用以防止这些恶行并对那些确实犯有恶行的人施以严厉的社会惩罚吗？（有人还可能会指出）这里不存在任何压制个性或妨碍生活试验创新的问题。它要制止的只不过是自有人类以来一直都被竭力谴责的事，是被经验一再显示对任何人个性的培养都既无帮助又不适宜的事。一种可被视为已确立起来的道德或智虑的真理，必然要经过长时间的累积验证；而社会之所以需要它，不过是让后代人不至在先辈已经栽过跟头的沟壑面前重蹈覆辙。

我完全承认，一个人做出的自我伤害行为，可能会通过心理同情和利害牵涉，严重影响与他有亲密关系的人，而且一般说来也有可能影响到社会，虽然程度较小。当一个人对他人负有明晰而确定的义务，却由于这种自我伤害的做法而违背放弃之时，则事情已经超出了涉己行为的范围，而成为必须接受道德谴责的恰当对象。譬如，如果有人由于放纵奢靡，以致无力偿还债务，或已有家室对家人身负道德责任，却由于同样的原因，以致无力扶养家人或教育子女，他当然应该受到谴责，也可以被正当地施以惩罚；但是谴责或惩罚的理由，只能是他背弃了对家庭或债权人的义务，而不能是奢靡行为本身。假如这些本该用之于家庭的财富，因被移作哪怕最有远见的投资而导致老无所依、幼无所教，其间的道德罪愆也将是完全一样的。

乔治·巴恩韦尔为了给情妇弄钱，谋杀了自己的叔父，但是即便他谋财害命是为了自己在商业上建功立业，他也同样应该被绞死。此外，一个人往往会因为耽溺于某些恶习而使全家受苦，那对他的刻薄寡恩就该给予谴责；即便他养成的爱好本身并无害处，但却会给那些跟他共同生活的人或身心健康须依恃于他的亲人带来痛苦，他也该受到同样的谴责。不管是谁，如果对那些一般应予尊重的他人利益和情感未予尊重，其所行既非受某种义不容辞的义务所驱使，也不属于自我优待可允许的正当范围，那他都要因所行而成为道德谴责的靶子，但是谴责的理由在于结果而不在于原因，更不可无限地追本穷源，诉之于他身上那些仅仅关乎自己的过失。同理，当一个人纯粹涉己行为的结果，是令自己无力履行对大众应尽的确定义务之时，他就是对社会犯了罪。譬如，不能仅仅因为醉酒而惩罚任何人；但是如果一个当值的士兵或警察喝得醉醺醺的，就应该受到惩罚。总之，无论何时，只要某人的所作所为对个人或公众造成了确定的伤害，或有伤害的确定危险，事情便超出了自由的范围，而宜为道德或法律所过问。

但是如果一个人的行为既没有违反对公众特定的义务，除自己外也没有对任何确定的个人造成明显的危害，而对于社会的损害又仅属偶然，有时这种所谓损害甚至是欲加之罪；那么这一点点不便社会尽可以容忍之，以收取人类自由的更大利益。如果成年人要为未能自我检束而受到惩罚，那么我认为，与其借口说这是为了防止其斲丧自身以致无力回报自身所受社会之益（社会也未自认有权利强求非得有所回报不可），不如直接说是因为他有不加检点的地方才予以惩处。但是我的意思也并不是说，好像社会对那些不成器的成员，除了静待其做出悖理之事尔后再予法律或道德惩罚之外，便毫无办法将他们提升到理性行为的一般标准。

在他们生活的整个早期阶段，社会对他们都有着绝对的权力：整个儿童和少年时期，社会都在尝试是否能让他们有能力过上理性的生活。既然上一代人不但是督责下一代人的师长，而且控制着他们生活的全部环境，那么，如果它确实没能让下一代变得绝对聪明良善，那是因其自己在聪明良善上就令人遗憾地有所欠缺；不过，虽然人们殚精竭虑去培养的个例未必就是最成功的那一个，但却完全能够让下一代作为整体跟自己这一代一样好，并且可能还会比自己这代稍好一些。如果社会让相当多的成员在成年之后仍然还像孩童一样，对自己长远的生活目的不懂得做理智的考虑，则社会本身就要对这一结果承担罪责。

既然社会不但垄断着一切教育的权力，而且拥有公认意见的权威带来的支配优势，总是左右着那些最不配自我决断的头脑；再者，社会还可以通过人们对相识者的厌恶和鄙视，使惩罚自然而然地落到他们头上而无可抵挡；那么，除此之外，社会对只关涉个人自身的事情，就不必再自命有发号施令并强制服从的权力了吧，因为这些事情，从一切公理及策略上说，都应当由承担其后果的人自己去决定。施教化人而不得其法甚至手段拙劣，往往会适得其反，其败坏教化本身的名声，使较好的教化之法再也无法发生影响他人行为的效用，莫此为甚。

社会企图强行要其谦虚谨慎或自我克制的人中，如果有任何人具备可以造就强烈而独立的个性的材质，那他无疑都会反抗这种束缚。这样的人，在只关他自身的事情上，必不容他人像必须阻止他伤害别人那样有权加以管束；而公然与这些僭越的权力作对，故意夸张地去做恰与禁令相反的事情，也很容易被视为魄力或勇敢的标志；就像清教徒极端的道德不宽容，反而导致了粗野的风气继之在查理二世时代大行其道一样。至于说到有必要保护社会不受邪恶或放纵之徒所树立的恶劣榜样的影响这一点，我同意恶劣榜样的确会发生有害的影响，尤其是那种对别人有害而施害者却不受惩罚的榜样更为可虑。但是我们这里说的是对别人无害而被认定会对当事者自己构成较大危害的行为：我不知道那些相信这一点的人，除了必定会认为这样的榜样总体说来有益无害外，还能有别的什么想法；因为如果这种榜样确实表现出行为不当，那只要对它加以公正的谴责，则在全部或多数情形上，也必会显示出随之产生的痛苦或可耻的后果，而被意欲模仿者引为前车之鉴。

然反对公众干涉纯粹个人行为的最大理由在于，公众不干涉则已，一旦有所干涉，则往往错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉的事。在事关社会道德以及对他人的义务等问题上，公众的意见，或者说支配性的多数意见，虽也会常常犯错，但仍可能对多而错少；因为在这类问题上，他们只需判断他们自己的利益；只需判断如果放任某种行为发生，他们自己将会受到怎样的影响。但是在个人只关自身的行为上，如果将同样的多数意见作为法规强令少数人遵从，则是对是错极有可能各占一半；因为在这类事情上，大众意见充其量不过是以某些人的看法为他人做出利害判断；甚至往往连这点也称不上，大众以绝对漠视的态度，对行为遭谴责者之快乐或便利与否完全置之不理，而仅仅顾念他们自己的好恶而已。许多人都会把那些他有所反感的行为举止视作对自己的伤害，并因其侮辱了自己的感情而对之憎恨不已；这正如一个盲从迷信的教徒，在被指责漠视他人的宗教感情时，惯见地反唇相击，那倒是别人因坚持某种可憎的信仰和教条而轻慢了他的感情。

一个人觉得有必要坚持自己的意见，而另一个人却因他的这种坚持而觉得受到冒犯，这两种感情之间毫无共通之处，正如一个想偷取钱包的窃贼和想保住它的本来物主的愿望毫无共通之处一样。而一个人的情趣嗜好也跟他的意见或钱包一样，是他自己特有的关切之所在。设想存在一种理想的公众，在所有是非未定的事情上，决不干涉个人的自由和选择，唯独对于那些已被普遍经验确定为祸端的行为方式，要求人们不可过犯，这种想象对任何人来说都是很容易的事。

然而我们何曾看到公众为其审查范围设定过任何此类限制？或者何曾看到公众为所谓的普遍经验费过心神呢？实际上当大众对个人行为进行干涉时，莫不以自身为标准而断定那些不同于己的做法和想法为罪大恶极；而绝大多数道德家和哲学家，也在经过简单装扮之后，把这种判断标准作为宗教或哲学指令抬到人们面前。他们教导说：只要我们已经问心无愧，确定事情是对的，那它就是对的。他们告诉我们，要遵从自己的内心灵明，从中寻求约束自己和他人的行为法则。可怜的人们，除了谨遵教诲，在一旦大家差不多基本一致同意之时，就把自己的善恶之感当成对全部世人必尽的义务，还能做些什么呢？

如果说这里所指出的祸害并非仅仅出于理论上的想象，那么人们可能就会期望我举出具体的事例，来说明在如今这个时代的国家里，公众是如何为道德法则不正当地打上了自己好恶的印记的。本文所论本不是当前道德情操有何偏失的问题，况且这一主题事关重大，绝非一二穿插解释与事例说明所能论述明白。然而为了表明我所坚持的原则有着严肃和实际的紧要性，而不是在为一种想象中的祸害危言耸听，看来事例还是必不可无的。何况通过大量的例证，也就不难看出人们总是希望扩大所谓道德监督的界限，直至它侵犯到最无疑义的个人合法自由为止，乃是根源于人类一种最普遍的道德倾向。

先以宗教礼仪为例，想想人们仅仅因为别人有着跟他们不同的宗教意见，不奉行他们的宗教仪式，尤其是不遵守他们的宗教禁忌，而绝无其他更好的理由，便会怎样抱有一种无名之火吧。举一个稍嫌琐屑的例子，在基督徒的信仰和习惯中并不忌讳吃猪肉，而恰恰正是这一点招致了伊斯兰教徒莫大的憎恶。而伊斯兰教徒对待这种充饥方式的态度，也恰恰最能引起基督徒和欧洲人更为不加掩饰的反感。

**首先，**这种习惯当然是冒犯了伊斯兰教徒的宗教禁忌；然而这不足以解释他们的憎恶程度和性质；因为饮酒也是他们的宗教禁忌，但是饮酒虽被所有伊斯兰教徒视为过失，却没有达到憎恶痛恨的程度。相反他们对那种“不洁动物”之肉的厌恶，却有着一种颇似出自本能的反感；而这一不洁观念一旦彻底深入人心，就在那些个人习惯称不上有多清洁的人中，也总是会激起他们的热情；那些毫无宗教清洁观念的印度教徒，也对此极端反感就是一个绝好的例子。现在假设某一民族，伊斯兰教徒居大多数，那么这一大多数必定会坚持在整个国家内禁食猪肉。这在伊斯兰教国家里往往也不是什么新鲜事。这能算是公众意见作为道德权威的合理运用吗？显然不是。那么为什么不是？这一习惯的的确确冒犯了那里的大众，并且大众也真心诚意地认为这种习惯必为天神所不容。但却也不能将这一禁忌当作宗教迫害来谴责。这种禁忌虽可能根源于宗教，却不是什么宗教迫害，因为任何人的宗教定然不会以吃猪肉为其义务。然则，唯一说得过去的谴责理由就应该是，对于个人品味以及仅仅关系个人一己之事，公众根本不该干涉。

下面转向一个距离我们较近的例子：西班牙尊奉罗马天主教，如果国内有人以不合天主教规定的方式来礼拜上帝，就会被大多数西班牙人视为对上帝的大不敬，是对上帝最大的冒犯；因而在西班牙国境内，没有任何其他形式的公开礼拜是合法的。在所有南欧地区的人们看来，如果身为教士却有婚配，那他就不仅是亵渎了神灵，而且会被认为有失贞洁、淫邪秽乱而令人不齿。对于天主教徒以这种完全真诚的感情，驱使自己去反对一切有违天主教的东西，不知新教徒会作何感想？进而，如果对于个人不关他人利害的事情，人们有理由互相干涉彼此的自由，那么根据什么样的原则，才能不致自相矛盾地排除上述做法呢？或者，如果人们认定那些事情无论从上帝还是人类角度都可被视为公愤，因而意欲压制，那么谁有资格能去责备他们呢？没有什么比出于卫道的热情，更能让人们去禁止任何可被视作个人背德的事情，因为在他们心目中那些行为乃是亵渎神灵因而必须予以压制；而我们若不愿意采取迫害者的逻辑，说什么因为我们正确而别人错误，所以只许我们迫害别人而别人不得迫害我们，那我们对所认可的原则就必须慎之又慎，以防一旦应用到自己头上，我们就会像个冤主一样去抱怨。

对于上述事例，有人还会强词夺理地反驳说，这些本就是或然之事的情形在我们这里是不可能发生的：英国的舆论还不至于强令人们禁止食肉，也不至于要根据大众的信仰或好恶去干涉人们的礼拜方式，或干涉他们能否婚配。既然如此，让我再举一个我们绝不能说已脱离其全部危险的干涉自由的例子。无论何时何地，但使清教徒具备足够的势力，如在共和时代 的新英格兰和大不列颠，他们都会竭力并往往相当成功地取缔一切公共和私人的娱乐活动，尤其是音乐、舞蹈、竞技或其他以消遣为目的的聚会、戏剧演出。

如今在英国，其道德和宗教观念认为此类娱乐有害于人心而应当禁止的人，仍不在少数；而且这种人多属中产阶级，在大英王国当前的社会和政治情境下，他们的势力正在上升，因而抱有这种看法的人迟早有一天会在议会中成为掌握支配权的多数，这绝非什么不可能之事。一旦这些极端苛刻的加尔文教徒和卫理会教徒，在宗教和道德情感的驱使之下，对除他们之外的社会余众本可享受的各种娱乐活动加以规制，则身处此境的人们不知会作何感想？难道不该断然要求“尔等尽可虔修苦行，但请勿烦我等私事”吗？任何政府和公众敢于妄称没有人可以享受他们认为不正当的娱乐，正该如此予以回敬。但是如果承认了它据以妄行僭越的原则，那对于根据国内多数人或其他主要强势意见所做出的行动，将没有人再能够合法地予以反对；一旦那个跟早期新英格兰殖民者相似的宗教信仰，像很多已被认定衰落但却往往死灰复燃的宗教那样，有一天重新赢得失去的领地，那等待我们所有人的命运，就是必须准备好遵从那些早期殖民者所一心向往的基督教共和国理想了。

再来想象一件更有可能易于变为现实的或然之事。当今世界在社会的组织形式上显然有一种日益向民主迈进的强劲趋势，不管它是否同时伴随着平民政体的出现。据称，在这种趋势实现得最为彻底的美国，不论社会还是政府都已是最民主的了，在那里，任何超出常人有望能及的奢华生活，都会为多数人所不喜，多数之观感就像一种已被默许且颇为有效的限制消费的法令，使得在合众国的许多地方，一个人即便拥有不菲的收入，却也极难找到一种不致引起大众侧目的消费方式。尽管这种说法跟实际情形相比无疑有些言过其实，但一旦再加上「公众对个人如何消费自己的收入有权予以否定」的观念，则他们所描摹的事态就已不止是想象和可能的后果了，还会是这种民主式情感差不离的真实后果。

而如果再想到社会主义者的言论已经广泛传布，那么身怀巨资或拥有超出手工劳动所能挣得的收入，在大多数人眼里就更会变得可耻可憎。而大体与此相同的舆论，已在技工阶层中间广泛流行，并且沉重地压在其阶级成员的心上，这些人尤其易受本阶级舆论的引导。众所周知，在很多工业部门中，工人都是巧者少而拙者多，拙劣工人凭其多数权坚决主张，他们应当获得跟熟练工人一样多的工资，并且还不允许通过计件法或其他什么方式，让任何人以其所有而他人所无的熟练技巧或勤劳挣得更多的工资。他们还使用道德惩罚，有时竟直接变为人身惩罚，来阻止熟练雇工与工厂雇主采取多劳多得的薪酬原则。如果公众对个人私事有权予以管辖，那我就不知道这些人错在哪里，又如果一般公众坚称有权干涉一般个人行为，那我也就不知道，为什么还要对某一特定公众向它所属个体行使同样的权威进行责怪呢？

但是即便不提这些假设的事例，就在我们当前所处的这个时代，也有着众多严重侵犯私人生活自由的事已经实际发生了，而且还有预计会被成功实行的更为严重的侵犯在威胁着人们；有些大众舆论已经提议，应该赋予公众无限权利，不仅可以用法律禁止一切它认为不当的事情，而且为了达至禁止所谓不当之事的目的，可以矫枉过正地禁止它本身也承认根本无错的任何事情。

在某个英属殖民地以及在美国几乎半数地区，以预防酗酒的名义，法律禁止人民在医疗目的之外使用任何一种发酵酒精饮料：因为禁止售卖实际上就是他们想要的禁止使用。美国采纳禁酒令的几个州，包括禁酒令因之得名的那个州，已因该法窒碍难行纷纷予以取消；而在英国却犹有许多号称仁爱之士，以极大的热情继续推进，试图鼓动在这个国家制定同样的法令。他们为此组织协会或如他们自称的“同盟”，但在同盟公开宣传其书记与一位公众人物（他是英国少数几个坚持政治家应当根据原则发表意见的公众人物之一）的通信后，已经招致恶名。斯坦利勋爵之成为此次通信的对象，是因为那些人深知勋爵在公开场合中所表现出来的长处，绝非一般政治人物生涯中那点可怜的表现所能及，所以想要以此增强早就倚重于他的希望。同盟的这位喉舌在写给勋爵的信中声称，他“对有些原则确实可被曲解为是在为盲从与迫害行为辩护深表遗憾”，并一口保证同盟的原则与那类原则存在着“清晰而不可逾越的界限”。他说：“依我看，一切有关思想、意见、良心的事情，都在立法范围之外；而一切有关社会行为、社会习惯、社会关系，其抉择权只能赋予国家而不能赋予个人的事情，则在立法范围之内。”但他显然漏掉了与二者都不相同的第三类事情，即不关社会而仅及个人的行为与习惯，尽管饮酒毫无疑问就属于这类情况。他或者会说，无论如何售卖酒类饮料都属于经营活动，而经营活动是一种社会行为。

但这里应该回敬他的，是禁酒首先侵犯了购买者和消费者的自由，而非侵犯了售卖者的自由；因为国家有意让人无从买到酒类饮料，跟索性禁止人们饮酒其实毫无区别。然而，这位书记大人却说：“无论何时，只要我的社会权利受到他人社会行为的侵害，我作为一个公民，就有要求立法的权利。”那么现在且看看他是如何定义这种所谓的“社会权利”的。“如果要问有哪些事情侵犯了我的社会权利，那么烈酒买卖无疑就是其中一例。它破坏了我最基本的安全权利，因为它经常制造和助长社会的紊乱。它还破坏了我所享有的平等权利，因为它一手制造穷困，一手却要我纳税扶贫让其从中获益。它还妨碍了我在道德与智力上自由发展的权利，因为它在我的道路周围布满危险，社会风气也会因之颓丧和堕落，使我应享的互助与交流之益化为乌有。”

像这种“社会权利”理论，此前可能从未得到如此清晰阐述：它无非是说，每个个体都能要求其他个体事事做得合其心意；有谁哪怕在最细微之处不合其意，都是侵犯了我的社会权利，遂使我有权要求立法机关解除这种不平之苦，这就是所谓的绝对社会权利。如此荒谬不堪的原则，将远比任何一二侵犯个人自由的事都更为危险；它使任何侵犯个人自由的事都变得有了正当的理由；它根本不承认个人有任何自由权利，可能只有将意见深藏于心、秘而不宣的自由是其例外，因为一旦某个我认为有害的意见被人宣之于口，就立刻侵犯了“同盟”赋予我的全部“社会权利”。在这种理论之下，全体人类对彼此的道德、智力乃至躯体的完善都互相负有不可推卸的责任，而何为完善又要由每个要求者按照自己的标准来定义。

还有一个不当干涉个人合理自由的重要事例，其成功实施素来已久，绝非仅只威胁而已，那就是严守安息日的规定。虽然在宗教上除犹太人外，完全没有遵守安息日的义务，但只要于生计无妨，每个星期能有一天摆脱日常工作，毫无疑问不失为一个非常有益的习俗。而且，鉴于如无勤劳阶级的一致同意这一习俗就得不到有效遵守，故而，在一些人工作就迫使其他人不得不工作的情况下，由法律禁止工业在特定之日大面积作业，来保证人人都能遵守这一习俗，这种做法就是可允许而且正当的。

然而，这一辩护是根据每一个体是否遵守这一惯例于他人有直接利害关系而做出的，它不应该用于个人自愿利用其闲暇工作的自由职业，更根本不能用于为立法限制娱乐活动辩解。诚然，某些人的娱乐就是另一些人一天的工作；但是多数人的快乐，且不说还是一种有益的休养生息，值得少数人付出劳动，只要这种职业是自由选择并且是可以自由放弃的。工人完全可以认为，如果安息日大家都去工作，势必要以六天的薪酬而做七天的工作；但在大多数职业停工之余，对少数为了他人娱乐仍须工作之人，大可相应增加他的收入；况且，如果他宁可休闲而不稀罕薪酬，那些活他也尽可以不干。又不然，也另有补救之法，对于那些从事特殊职业的人，可以选择一周中的其他日子定为其休假之例。因此，可为安息日禁止娱乐活动辩解的唯一理由，归根结底只能是说它在宗教上有失正当了；而对于这样的立法动机，无论怎样去反对，都是不嫌过于较真的。罗马古语有云：“得罪于神者，神将自罚之。”

如果人们所行于同胞本无所伤，却被认定冒犯神灵，则社会或社会的某位执事是否有权凭借受之于天的使命对其进行报复，是尚有待证明的事。以自己所信之宗教强令他人信奉，这种义务观念是历来一切宗教迫害的基础，而如果对这种观念予以认可，就完全坐实了所有迫害的正当性。如今有人一再企图停止在星期日运行火车，反对在星期日开放博物馆等等，此中情感虽不如旧日那些迫害者残忍，而其心理状态则根本并无二致。那便是这样一种决心：如果某事为我教之所禁，即便其为他教之允行，也必不容他人去实行；那便是这样一种信念：上帝不但要怪罪那错误信仰者的行为，如果我们任他而行，则就连我们也是有罪的。

我已经不厌其烦地举了这么多人类自由常被蔑视的例子，但还是忍不住要再加上一个，那就是每当我国的媒体觉得有必要关注那种异乎寻常的摩门教之时，总是会爆出肆无忌惮的迫害言辞。摩门教创始者并无过人之姿以树其威望，却以自称的新启示和建基于其上的新宗教这样一个明显系属骗局的东西，赢得了数十万人的信仰，并在报纸、铁路、电报已经盛行的时代，奠定了它的会社基础，其事确实出人意料，并且足以值得我们深思。我们要注意的是，这一宗教也像其他更好的宗教一样，有其殉道者；他的先知和创教者已因其教义而被暴民击杀；其他拥护者也被同样无法无天的暴行夺去性命；其教众已被全体强行驱逐出生于斯长于斯的故土；如今他们已被赶至人迹罕至的不毛之地，而在英国犹有许多人公开宣称，（要不是因为不方便）理应派遣一支讨伐他们的远征军，用武力强迫他们遵从别人的意见。

摩门教义之所以引起英国人强烈的抵触，而令他们突破宗教宽容的一般限制，主要是因为其中有一条认可了一夫多妻制；尽管多妻制也被伊斯兰教徒、印度人和中国人所准许，但一旦被说英语的且自认是基督教一支的人奉行，似乎就会激起怒不可遏的憎恶。没有人会比我对摩门教这一制度更加深恶痛绝；且不说其他原因，只因它将社会一半成员身上的锁链紧紧钉死，而将另一半从男女互相扶持的义务中解脱出来，就远非自由原则所能容许，而且还是对自由原则的直接侵犯。不过，仍须记住，这种关系跟其他任何形式婚姻制度下的情形一样，是被认为在其中受苦的妇女自愿的事；并且这种事情无论显得如何不可思议，都能从世人的普遍观念和习俗中得到解释，世人既然教导女子无论如何总得嫁人，那许多女人宁愿与人共侍夫而不愿根本不能为人妻室，也就不是什么很难理解的事了。况且人家并未要求其他国家认可这种结合，或者要求他们依照摩门教徒的意见将某一部分国民置于他们的法律之外。

然而，既然那些异端在他人的敌视态度之下，已经做出了远远超出所能合理要求于他们的让步；既然他们已经离开了不能接受其教义的故土而避走他乡，不得不在遥远的大地一隅辟地自容，创榛辟莽，一切从头开始；而且他们既未侵犯其他民族，又完全允许不满他们生活方式的那些人自由离开，可人们还是不容他们在自身想要的法度下安生乐业，除了暴政原则外，实难看出还有什么原则能支持如此做法。近来又有一位在某些方面颇得佳誉的作家提议，（用他自己的话说）可用一支“文明军”代替十字军来对付这个多妻制社群，以结束那种在他看来系属文明倒退的步伐。我也认为那是文明的倒退，但我看不出任何群体有权利强使另一群体文明化。只要恶法之下的受害者没有请求其他社群援手，我认为与他们完全无关的人们就不应当出面干涉，也不能仅仅因为在远隔万里之遥且与之毫无关联的人们看来那是一种丑事，就要求结束所有直接身处其中的人都觉得满意的人情世态。如果他们愿意，可以派遣传教士去布道反对那种制度；也可以用任何公正的手段反对类似教义在他们自己中间传播（但压制传教者不准其开口则有违公正）。

如果在野蛮曾经统治世界的时候，文明尚能战胜野蛮，而在野蛮已被完全制服之后，却反倒自承唯恐野蛮复兴而征服文明，不是显得有些过虑了吗？一个文明会屈服于它曾经征服过的敌手，那首先必是因它已变得衰弱不堪，使得无论它指定的牧师、教师还是其他任何人，都已没有能力或意愿排除万难而为之挺身辩护。果真如此，这种文明收到要其退出历史舞台的警告越早越好。若非由朝气蓬勃的野蛮人令之浴火重生（就像西罗马帝国那样），则等待它的不过是一衰到底罢了。

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