奥派内部，有一个大争论，那就是关于私有产权。

不了解奥派的朋友，会很奇怪，你们奥派不是都支持私有产权吗？

其实不是的，在米塞斯的著作中，他只提私有制，但不提私有产权。

因为私有制，是一种客观的表达，指一物的所有效用能被私人使用，而私有产权，则是一种人际关系的伦理规范，他指的是社会中人与人之间的互不侵犯的伦理规范。

米塞斯认为，奥派应该是科学，不应该涉及到社会中的伦理规范，即什么是对的、什么是错的，他认为，这是没有标准的。

而罗斯巴德的自由的伦理一书中，就明确提出互不侵犯原则，才是自由的基础，奥派是应该有伦理学的。

罗斯巴德的自由伦理学，从洛克发展而来，很多论证在资深奥派看来，是比较粗糙的，而罗斯巴德的学生霍普，则通过论证公理，将奥派的行动学与社会中人际关系的规范性进行了论证，从而推导出来了自我所有权。

于是奥派内部就至少分为了三种支持者：

一种是米塞斯主义者，坚持认为伦理不是科学应该涉入的事，他只是一种价值判断，是千变万化的；也因此，他们对各类事件的评判是不一样的，比如，有一个人就这么说，美国政府疫情期间发钱是正确的，因为不发钱，很多人就要吃不上饭了，这对于维持社会的合作当然是正确的，至于这个钱是从另一群人的收入抢劫偷盗而来，这无需考虑。

一种是米罗霍主义者，他们认为罗斯巴德和霍普是修正了米塞斯的错误，逐步证明了社会人际关系中的规范性，证明了私有产权不是什么千人千面的价值观，而是人的行动学的一部分，是可以被逻辑推理出来的。而米罗霍主义者，则会认为疫情发钱？这不扯淡吗？抢别人的钱发给另一个人，让他可以不工作在家里吃喝，这怎么可以？这不是侵犯私有产权吗？

还有一派是哈耶克主义者，哈耶克主义者的妥协就更多了，这个不细说。

有一位朋友这两天也在与霍普论战，我就写一篇双方论战的文章，看一下这场辩论，你怎么理解。

当然最好有空去看下霍普的原书。

一方，我们称他为“老霍”，代表霍普的观点；另一方，我们称他为“老墨”，代表那篇反驳文章的观点。

现在开始吧。

第一回合

老霍：

朋友们，我们先把事情简化。一切道理，最终都要放到桌面上谈。你和我，现在就在“谈”。我们在干什么？在论证。你不同意我，你试图说服我；我不同意你，我也试图说服你。我们没动手，没抄家伙，对不对？这是起点，是一切文明的起点。我把这叫做“论证的先验性”。只要你开口讲道理，你就已经接受了这个游戏规则：我们用逻辑，而不是用拳头来解决问题。

我的整个理论，就建立在这个简单得不能再简单的事实上。你只要参与论证，你就必须默认一些前提。

比如，你必须承认我是个独立的人，有自己的大脑和嘴巴，我能控制我的身体来表达我的观点。

你不能一边跟我辩论，一边说“你的身体不属于你，属于我，或者属于大家”。你要是这么说，就陷入了逻辑上的自我矛盾，我管这叫“践言冲突”。你的行动（承认我是个能独立论证的对手）和你说的内容（否定我独立的基础）打架了。

所以，自我所有权，这个最基本的权利，不是我从天上请下来的，也不是我拍脑袋想出来的。

它是你我坐在这里讲道理时，必须共同遵守的、无法反驳的前提。你一开口，就等于承认了它。

你说，这是不是最硬的道理？

老墨：

老霍，你说的很精彩，听起来滴水不漏。但你在这里玩了一个非常巧妙的“移花接木”。你混淆了两个完全不同的东西：“自我所有”和“自我所有权”。

“自我所有”，朋友们，这是一个事实，一个生物学上的、物理上的事实。我，有我的身体，有我的脑袋，我控制它行动，这是“实然”。一只猫，一条狗，也“自我所有”，它们也控制自己的身体。这是个客观存在，没人能否认。

但“自我所有权”，这是一个权利概念，一个法律概念，一个社会规范。它是“应然”。它说的是，“我应该拥有对我的身体的排他性权利，别人不应该侵犯”。

你看，这是两码事。从“我事实上控制着我的身体”这个事实，你不能直接在逻辑上推导出“我理应拥有对我的身体的排他性控制权”。中间有一道巨大的鸿沟，休谟早就指出来了。

你说，否认自我所有权会陷入“践言冲突”。我不这么看。一个奴隶主，可以一边和奴隶论证，一边在心里想着“这个奴隶是我的财产”。他的论证行为，只依赖于奴隶“自我所有”这个事实——奴隶有大脑能听懂话，有嘴巴能回复。但这并不意味着奴隶主在逻辑上必须承认奴隶拥有“自我所有权”。他完全可以把论证当成一种更高效的统治工具。论证结束了，他照样可以命令奴隶去干活。他的行动和他的信念（奴隶是我的财产）没有任何矛盾。你把论证的“实然前提”偷换成了“应然前提”，这才是问题的关键。

第二回合

老霍：

老墨，你这个反驳看似犀利，但你把“论证”这个行为看得太简单了。你把它看成是物理上的发声，就像鹦鹉学舌。但论证不是这样的。论证是一种非常特殊的行动，它的内在目的，是寻求真理和共识。

我们再回到你那个奴隶主的例子。当奴隶主选择和奴隶“论证”，而不是直接用鞭子抽他的时候，他在那一刻，到底做了什么？他暂时放下了暴力，把奴隶当成了一个可以被“道理”说服的、和他一样的理性存在。他在那个特定的互动场景里，实践了“非侵犯”原则。他默认了，至少在此刻，奴隶的身体和思想是属于奴隶自己的，否则这场“论-证”就毫无意义，直接变成“命-令”了。

所以，如果这个奴隶主在论证中说：“奴隶，我将向你证明，你没有自我所有权。”——你看，他的践言冲突就出现了。他为了证明这个命题，采取的行动方式（和平论证），恰恰预设了这个命题的反面（你在此刻拥有自我，可以被我说服）。

我不是说奴隶主不能在论证结束后拿起鞭子。他当然可以。但那时，他就退出了“论证”的领域，进入了纯粹暴力的领域。我的理论不是在描述世界上会发生什么，而是在说明，什么是可以在“论证”的层面上被“证成”的。奴隶主可以用鞭子“实现”他的统治，但他永远无法“证成”他的统治是正当的。任何试图证成它的努力，都会让他自己打自己的脸。这就是逻辑的力量。

老墨：

老霍，你把“论证”这个场景理想化了，把它从现实的权力关系中抽离出来，放进了一个哲学的真空实验室。你说奴隶主在论证时，“暂时”承认了奴隶的自我所有权。这个“暂时”非常关键。它恰恰说明了，这种承认不是一个普遍的、必然的伦理原则，而是一种策略性的、有条件的姿态。

这就像一个审讯官，他可以对犯人和颜悦色，耐心“论证”，试图获取口供。你能说，这个审讯官在逻辑上必须承认犯人拥有不可侵犯的权利吗？当然不能。这只是一种手段。一旦手段失效，他随时可以切换到另一种手段。

奴隶主的论证，也是一种统治成本更低的手段。鞭子打多了，奴隶会反抗，会怠工，成本很高。如果用一些似是而非的道理，比如“神命定你是奴隶，我是主人”，能让奴隶从心里接受，那统治成本就大大降低了。这个论证行为，完全服务于他的根本目的——维持奴役。它不是一个寻求真理的平等对话，而是一个包裹着语言外衣的权力运作。

所以，奴隶主在论-证“你没有自我所有权”时，根本没有践言冲突。他的行动（用成本最低的方式维持统治）和他说的内容（你没有自我所有权）是高度一致的。他的整个行为逻辑是自洽的：我的目标是奴役你，现在用“论证”这种低成本方式，如果不行，我就换回高成本的鞭子。

你把一种暂时的、策略性的行为姿态，错误地解读为对一个普遍伦理原则的必然承认。这道鸿沟，你还是没跨过去。

第三回合

老霍：

朋友们，老墨一直在谈论“实际上会发生什么”，比如奴隶主可以随时拿起鞭子。这点我从不否认。世界上的确充满了暴力和不讲理。但我的问题是：什么是“正当的”？什么是可以被“证成”的？

老墨说，奴隶主的行为逻辑是自洽的。从他个人的目标（维持奴役）来看，或许是。但我们现在讨论的，不是个人策略的有效性，而是“伦理规范”的有效性。一个伦理规范，要成为“法”，成为“正义”，它必须满足一个最基本的条件：普遍性。也就是说，这个规则必须可以平等地适用于所有人。

我们来看两个规则： 规则A：“乙可以侵犯甲，但甲不可以侵犯乙。”（奴隶主规则） 规则B：“任何人都不可以侵犯任何人。”（自我所有权规则）

规则A显然不具有普遍性。它把人分成了两个等级，适用不同的法律。这样的规则，不可能在所有参与者之间达成普遍的、理性的共识。被定义为“可以被侵犯”的甲，不可能发自内心地同意这个规则。所以，它永远只能是强加的命令，而不能成为被“证成”的法律。

规则B则不同，它具有普遍性。它平等地适用于每一个人。我不能侵犯你，你也不能侵犯我。这是一个可以被所有理性参与者一致同意的起点。

所以，当奴隶主试图“证成”他的奴役行为时，他面临一个无法解决的困境。他要么提出一个不具有普遍性的、歧视性的规则A，而这样的规则在论证的法庭上天然无效；要么他就要承认普遍性的原则，那就必须接受规则B，从而否定了他自己的奴役行为。

我的理论，不是在描述人的心理或策略，而是在阐明“证成”本身的逻辑。任何不正当的行为，都无法通过“论证”这道窄门。你一旦选择讲道理，就必须遵守讲道理的逻辑，而这个逻辑的终点，必然是普遍的自我所有权。

老墨：

老霍，你引入了“普遍性”这个概念，把它当成一个不言自明的前提。但这本身就是一个需要被证成的“应然”要求。你等于是在说：“我们应该遵守普遍的规则。”然后从这个“应该”，推导出另一个“应该”：“我们应该承认自我所有权。”

但现实世界，充满了各种不普遍、不平等的规则，并且它们在各自的体系内运行得很好。最简单的例子，父母和子女。父母对未成年的子女拥有管辖权，可以限制他们的自由，这套规则显然不是普遍的。父母可以对孩子做的事，孩子不能对父母做。你能说这套规则是不正当的，无法被证成的吗？几乎所有的社会都承认它的合理性。

你所谓的“论证法庭”，预设了一个前提，就是所有参与者都是平等的、独立的、抽象的理性个体，像是在开一场哲学研讨会。但现实中的论证，总是发生在具体的、不平等的权力关系和社会结构中。奴隶主和奴隶的论证，不是在真空中进行的。他们所处的社会，已经预设了奴隶制是“正常”的，他们的论证，是在这个框架内进行的。

奴隶主完全可以这样论证：“我们的社会规则就是如此，主人和奴隶适用不同的法律，这是神或祖先定下的秩序，是为了整个社会（包括你们奴隶）的福祉。这个规则虽然不平等，但在我们的世界里是‘普遍’适用的，即所有主人都适用主人法，所有奴隶都适用奴隶法。”

你看，他通过重新定义“普遍性”的适用范围，绕开了你的攻击。你所要求的绝对的、人际间的普遍性，本身就是一个特定的价值主张，一个特定的“应然”，而不是论证行为的必然逻辑前提。你还是在用一个未经证成的“应然”，去支撑另一个“应然”。

第四回合

老霍：

朋友们，我们把问题再往前推一步。我们讲道理，我们行动，光靠我们的身体是不够的。我坐在这里，需要一张椅子，需要这个房间，需要脚下的土地。这些都是稀缺资源。如果我们对这些外部资源的归属没有一个合理的规则，我们照样会打起来。

我的论证逻辑，从自我所有权，可以自然地延伸到对外部财产的所有权。规则是什么？很简单，还是那个古老的原则：“先使用者，先所有者”，也就是“原始占有”（或称“拓殖”）。谁第一个发现并利用了某个无主的资源，谁就拥有它。比如，第一个在这片荒地上种下树的人，这片地和这棵树就属于他。

为什么这个规则是唯一正当的？还是用反证法。如果不是先使用者拥有，那该谁拥有？

后来者拥有？那谁都不能做任何事了，因为总有后来者。你刚种下树，我就跑来说，我是后来者，这地是我的。那你怎么办？为了生存，我们必须行动，不能永远等待。

所有人共同拥有？这就是我之前说的“普遍共产主义”。你要用一寸土地，都得先征得全世界几十亿人的同意。这在操作上是荒谬的，人类会立刻灭绝。

某个人（比如国王）或某个委员会拥有？这又回到了我们之前谈的等级制问题，它不具有普遍性，无法被普遍证成。

所以，只有“先使用者，先所有者”这个规则，既能避免冲突，又具有普遍性，还能让人类得以生存和行动。它和自我所有权是一脉相承的。你参与论证，不仅需要你的身体，也需要你占有的空间和资源。因此，论证行为本身，也预设了原始占有原则的有效性。任何反对原始占有的论证，其论证者本人，正站在他或别人原始占有的土地上，使用着原始占有的资源。这又是一个践言冲突。

老墨：

老霍，你从自我所有权到外部财产权的这个延伸，恰恰是你整个论证体系中最薄弱的一环，也是“移花接木”最明显的地方。

“自我所有”是一个非常独特的生物学事实。我的意识、我的思想，和我这具身体，有一种直接的、无可替代的联系。这是唯一的。你占有我的身体，不等于你拥有了我的意识。这种独一性，使得“自我所有权”的直觉基础非常强大。

但是，外部世界的东西，比如一块土地、一棵树，和我之间，没有这种必然的、独特的联系。你说，“我第一个在这里种了树，所以这地就是我的”。这真的是一个逻辑证明吗？还是一种诗意的比喻？“混合我的劳动”这种说法，听起来很动人，但它在逻辑上到底意味着什么？

我可以用另一种比喻反驳你。你说你“混合”了你的劳动，我说你“伤害”了这片土地的原始状态。你说你“创造”了价值，我说你“排斥”了后来者利用这片土地的可能性。这些都是不同的叙事，不同的价值判断。你无法在逻辑上证明，为什么“混合劳动”这个叙事就一定优于其他叙事。

你从身体的排他性，跳到土地的排他性，这是一个巨大的跳跃。身体和外部世界，一个是“内”，一个是“外”，性质完全不同。论证行为，确实需要一个物理空间，但它需要的是对这个空间的“临时使用”，而不必然需要对这个空间的“永久所有权”。我可以在这个房间里和你辩论，这并不意味着我必须在逻辑上承认这个房间的永久产权属于它的建造者或购买者。我可能只是承认一个临时的、基于“在场”的占有。

你把一个基于生物学事实的、相对有说服力的论-证（自我所有权），强行嫁接到了一个完全不同性质的领域（外部财产权），并声称它们享有同样的逻辑确定性。这才是真正的鸿沟所在。

第五回合

老霍：

老墨，你把问题复杂化了。我说的不是诗歌，是逻辑和现实。现实就是，资源是稀缺的，冲突是可能的。我们需要一个简单、明确、能避免冲突的规则。

你说“临时使用”就够了。那好，我们来分析一下。你说的“临时使用”是什么意思？是我在这里辩论时，这块地归我，辩论完了就不是了？那谁来决定“临时”是多久？谁来决定我走了以后，这地归谁？是你，还是第三个人？如果我们俩都想在同一时间“临时使用”怎么办？你看，你所谓的“临时使用”，根本没有解决冲突，反而制造了更多的混乱和不确定性。

我们需要的是一个“产权”规则，一个能明确地、无歧-义地划分控制权的规则。“先使用者，先所有者”就是这样一个规则。它不是比喻，它是一个客观的、可验证的事实。谁先来的，谁先动的手，这是一个可以被第三方独立观察和确认的事实。这是它作为“法律”的基础。

你说，为什么“混合劳动”就优于其他叙事？因为它把所有权和“生产性”活动联系在了一起。那个来种树的人，他不是在伤害土地，他是在把一块对他和别人都没有用处的土地，变成一块有用的土地。他创造了价值。而那个后来者，那个只是动动嘴皮子说“这地应该共享”的人，他什么也没创造。一个社会，如果它的规则奖励创造者，而不是奖励空谈者和掠夺者，这个社会就会繁荣。反之，就会衰败。

我不是在做诗，我是在做一个非常实际的行动学分析。只有原始占有原则，才能为一个和平、合作、繁荣的社会提供一个稳定的、可预期的基础。所有其他的规则，最终都会导致冲突、混乱和贫困。所以，当你和我在这里论证，希望我们的论证能带来某种有意义的结果时，我们已经默认了一个能让有意义的行动得以持续下去的社会规则，那就是私有财产。

老墨：

老霍，你最后还是回到了功利主义。你说你的规则能带来繁荣，而其他规则导致混乱和贫困。这可能是一个很好的经验观察，一个很有说服力的理由，但它不是你最初声称的“先验逻辑证明”。你等于是在说：“我们应该选择私有财产，因为它后果最好。”这和米塞斯的立场，其实没有本质区别。

你最初的承诺是，要用纯粹的、不受经验污染的逻辑，证明私有财产是唯一正当的伦理。你的武器是“践言冲突”。但我们一路看下来，这个武器的威力，并没有你想象的那么大。

在“自我所有权”上，它遇到了“策略性论证”的反驳，它无法排除一个不承认普遍权利的奴隶主，在逻辑上自洽地使用论证。

在“外部财产权”上，它更是显得乏力。从“我需要一个地方站着说话”这个事实，推不出“我应该永久拥有这块地以及我开垦的所有土地”。这个跳跃太大了。你用“后果更好”来填补这个逻辑缺口，但这恰恰放弃了你自己的“先验”立场。

所以，朋友们，我们这第一部分的辩论可以做一个小结。老霍构建了一座非常宏大、逻辑上看似自洽的理论大厦。它很美，很吸引人。

但是，这座大厦的地基，也就是从“自我所有”这个事实，到“自我所有权”和“财产权”这个规范的过渡，那座连接“实然”与“应然”的桥梁，依然是缺失的。

老霍用“践言冲突”这根华丽的钢索试图拉起这座桥，但钢索的一端，并没有锚定在坚实的逻辑岩石上，而是锚定在另一个有待被证成的价值判断（比如“普遍性”和“后果更好”）之上。

这座桥，看上去更像一道彩虹。很美，但人走不上去。这道鸿-沟，依然醒目地横在那里。

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第六回合

老霍：

朋友们，老墨说我的理论是“空中楼阁”，是“彩虹桥”，听起来很诗意，但这是对我整个事业的误解。我从没说过，我的理论是在“描述”这个世界。这个世界充满了强盗、骗子和政客，充满了非理性和暴力，这是事实。我的理论，不是一张世界地图，而是一把尺子，一把衡量所有行为是否“正当”的尺子。

老墨说，我的地基是“另一个价值判断”。他错了。我的地基，不是任何主观的“价值判断”，而是“论证”这个行为本身不可否 认的结构。这不是我选择的，也不是你选择的。只要我们试图讲道理，这个结构就在那里。它不是一个“应然”，而是一个内在于理性交流的“实然结构”。

你说，奴隶主可以不遵守。当然可以。你也可以说一加一等于三。但你这么做的时候，你就放弃了“讲道理”。你退出了理性交流的领域。我的理论，是为所有愿意留在理性领域内的人准备的。它划定了一条边界。边界之内，是可以通过论证来解决的争议；边界之外，是纯粹的暴力。

所以，我的理论不是空中楼阁。它就是我们脚下这片坚实的土地——只要我们还想站在这片土地上讲道理。它不是在说，“世界上的人实际上都遵守私有财产原则”。它是在说，“任何可以被‘证成’的社会秩序，必然是基于私有财产原则的秩序”。其他的社会秩序，比如奴役或共产主义，可以被强加，但永远无法被“证成”为正当。

所以，选择很简单：你要么接受一个可以被理性证成的社会秩序，那就是私有财产；要么你就放弃理性证成，承认你所要的，不过是“强权即公理”。我的理论，就是把这个选择赤裸裸地摆在所有人面前。

老墨：

老霍，你这个“边界论”很有意思。你把世界一分为二：讲道理的“论证领域”和不讲道理的“暴力领域”。你的伦理，只在那个“论证领域”里有效。这恰恰暴露了你理论的致命弱点：它太狭隘了，以至于对现实世界几乎没有指导意义。

你说你的理论是把尺子。好吧，但这把尺子只能衡量那些自愿拿起尺子让你量的人。对于那些压根不理会你这把尺子，甚至想用尺子敲你脑袋的人，你的理论怎么办？

一个强盗冲进你家，他显然对和你“论证”不感兴趣。他处于你的“暴力领域”。这时，你的“论证伦理学”能给他什么约束？什么也给不了。你能做的，是拿起武器反抗。但你反抗的“正当性”，从何而来？你的理论说，正当性源于“论证的前提”。可强盗根本不和你论证啊！

你等于是在说，我的伦-理只适用于君子，不适用于小人。可伦理学最重要的功能，恰恰是要提供一个普遍的准则，来判断和处理小人的行为。你的理论，在这个最关键的问题上，是失语的。

它变成了一个封闭的、自我循环的俱乐部规则。“凡是愿意和我们一起和平论证的人，都必须承认私有财产。凡是不承认的，就不是我们俱乐部的，我们不和他们玩。” 这很好。但俱乐部外面的世界怎么办？现实世界中的冲突，绝大多数都不是哲学辩论，而是赤裸裸的利益和权力之争。

你的理论，最终变成了一种知识分子的自我安慰。它构建了一个完美的、正义的“论证桃花源”，但对桃花源外的残酷现实，它既无解释力，也无指导力。这把尺子，太精美了，也太脆弱了，只能存在于无尘的真空罩里。

第七回合

老霍：

老墨，你又在混淆问题。伦理学的功能，不是变出一把能自动挡子弹的魔法盾牌。它的功能，是提供“道德确定性”。它要回答的问题是：“当我拿起武器反抗强盗时，我的行为是不是正当的？”

我的理论恰恰完美地回答了这个问题。强盗的行为，是不可被证成的。他无法在不陷入践言冲突的情况下，论证他的抢劫行为是正当的。因为他的行动（暴力侵犯）和他必然要预设的论证前提（非侵犯）是矛盾的。而我的反抗行为，是完全可以被证成的。我可以论证：“我的财产是通过原始占有和自愿交换得来的，你正在侵犯它，所以我对你的反抗是正当的。” 这个论证，没有任何践言冲突。

你看，我的理论提供了关键的东西：明确地、无可辩驳地区分了谁是侵略者，谁是防卫者。它为受害者提供了最坚实的道德基础。没有这个基础，一切反抗都可能被歪曲成“暴力冲突”或“互殴”。有了这个基础，我们才能理直气壮地说：“这是正义的防卫。”

你说我的理论对强盗没约束力。当然。法律对强盗也没有约束力，否则他就不叫强盗了。伦理和法律的功能，不是让坏人自动变好，而是为好人惩罚坏人提供“正当性”。

至于俱乐部外的世界怎么办？很简单。对于那些选择退出“论证领域”而进入“暴力领域”的人，我们也就没有义务再把他们当成理性的论证伙伴。我们用他们选择的语言和他们对话——那就是防卫性的暴力。我的理论，恰恰是为这种防卫性暴力的“正当性”提供了终极的、无可辩驳的证明。它不是脆弱的桃花源，它是武装到牙齿的、捍卫正义的坚固堡垒。

老墨：

老霍，你这套“道德确定性”的说法，背后有一个更大的预设：你认为基于“论证的逻辑”，也就是无矛盾的逻辑，是伦理的唯一和最终的仲裁者。这本身就是一个巨大的价值判断，一个理性的“信仰”。

你等于是在说，在所有的价值中，“逻辑自洽性”是最高的价值。但为什么一定是这样？

一个人可能会说：“没错，我的行为（比如为了集体利益而牺牲个人）在你的‘论证逻辑’里无法被普遍证成，会陷入矛盾。但我不在乎。我认为‘集体存续’这个价值，高于‘逻辑自洽’这个价值。为了实现更高的价值，我愿意承受逻辑上的不完美。”

你如何反驳他？你只能反复说：“你这么说，还是在论证，所以你还是在我的游戏规则里。”但这就像一个只懂锤子的人，看什么都是钉子。你把所有的人类价值冲突，都强行拉入到“论-证”这个单一的维度里来评判。

但人类的价值是多元的。除了逻辑，还有生存、繁衍、社群、爱、同情、荣誉等等。你不能先验地断定，逻辑就一定高于一切。一个母亲为了孩子而偷窃，她的行为在你的私产伦理里是不正当的。但她可能认为，“母爱”这个价值，高于财产权的逻辑。你能用“践言冲突”去说服她吗？她可能根本不关心你的逻辑游戏。

你所谓的“终极证成”，实际上只是在一个你自己设定的、以“无矛盾”为最高神明的思想体系内的“证成”。你并没有证明，为什么我们所有人都必须进入你的教堂，跪拜你这位“逻辑之神”。对于那些信仰其他神（比如集体、国家或上帝）的人来说，你的证明是无效的。你所谓的“绝对”，其实是相对的——相对于你那个“理性至上”的信仰而言。

第八回合

老霍：

朋友们，老墨这个反驳很有代表性，很多人都这么想。他们说，你这是“理性主义的偏见”。但这个反驳本身，恰恰证明了理性的至高无上。

老墨说，有人可能认为“集体存续”高于“逻辑自洽”。他说得没错，有人确实可能这么“认为”。但当他试图把这个“认为”变成一个有说服力的“主张”时，他要做什么？他必须“论证”。他必须给我，给你们，提供“理由”。他会说：“因为集体不存在了，个人也无法生存，所以集体存续更重要。”

你看，他为了说服我们放弃逻辑，他自己正在使用逻辑。他试图用因果关系、用推理，来证明他的观点是“正确”的。他无法逃出这个循环。任何试图贬低理性地位的努力，都必须借助理性的力量，从而恰恰抬高了理性的地位。

你不能用非理性的方式，来证明理性不重要。你一开口，就已经向理性投降了。

至于那个偷窃的母亲，情况也是一样。她可以“行动”，但她无法“证成”她的行动是“正当的”。如果她试图证成，她会说：“因为我的孩子快饿死了，他的生命比一块面包的财产权更重要。”这是一个论证。但这个论证是无效的。因为它无法普遍化。如果“需求”可以成为侵犯财产权的正当理由，那就等于摧毁了所有的财产权，因为人的需求是无限的。最终的结果，是没有人会去生产面包，她的孩子和其他所有人的孩子，都会饿死。所以，她的论证，不仅在逻辑上（普遍性）失败了，在后果上也是灾难性的。

我不是在说逻辑是唯一的“价值”。我是说，逻辑是所有价值得以被“谈论”和“比较”的唯一平台。你信仰集体，我信仰个人，他信仰上帝。我们怎么解决分歧？要么打一架，要么坐下来谈。只要我们选择谈，我们就进入了理性的领域，就必须遵守论证的规则。而这些规则，最终会把你引向私有财产。

老墨：

老霍，你的理论在面对一些现实世界的“硬骨头”时，显得非常无力。这些硬骨头，恰恰暴露了你体系的局限性。我们来谈谈那些不能参与“论证”的个体。

比如，一个婴儿。一个刚出生的婴儿，显然没有论证能力。按照你的理论，权利源于论证能力，那婴儿有权利吗？如果一个父亲说：“这个婴儿是我的财产，因为他不能和我论-证。我拥有对他的绝对所有权，可以随意处置。” 你如何用你的理论反驳他？你不能。因为婴儿确实不满足你设定的“论证者”的条件。

再比如，一个智力严重障碍的人，或者一个植物人。他们也无法论证。他们有权利吗？

还有动物。我们大多数人都认为，无故虐待动物是不道德的。但动物显然不能论证。你的理论能为“反对虐待动物”提供任何基础吗？

这些例子说明了什么？它们说明，我们日常的、根深蒂固的道德直觉，很多时候并不是建立在你所谓的“论证能力”之上的。我们的直觉告诉我们，婴儿、智障人士，甚至动物，都应该享有某种程度的保护，不应被随意伤害。这种道德直觉的基础，可能来自于同情心、人类的共同纽带、对生命的尊重，或者其他的什么，但肯定不只是“论-证”。

你的理论，为了追求逻辑上的纯粹性，把伦理的基础收得太窄了。它只涵盖了“能够进行哲学辩论的成年人”之间的关系。对于人类社会中大量存在的、更复杂、更需要同情心和智慧来处理的伦理困境，你的理论要么保持沉默，要么会得出一个与我们基本道德感相悖的、冷酷的结论。一个声称找到了伦理学“终极基础”的理论，却对这些基本问题束手无策，这本身就说明了它的不完整。

第九回合

老霍：

老墨，你提出了一个好问题，也是一个常见的问题。但这并没有驳倒我的核心理论，只是指出了它的适用范围。

我的论证伦理学，解决的是“道德行动者”之间的正义问题。什么是道德行动者？就是那些有能力参与论证的人。我的理论证明了，在这些能够自我主张、能够讲道理的个体之间，唯一能够被正当化的关系，就是基于私有财产的自由至上主义伦理。

至于那些“非道德行动者”，比如婴儿、智障人士、植物人，他们的情况确实不同。他们不是潜在的侵略者，而是潜在的受害者。他们不能论证，所以他们不能通过论证来主张自己的权利。

但这并不意味着他们就没有任何权利，或者说我们可以随意处置他们。这只意味着，他们的权利来源，和道德行动者的权利来源，在逻辑上是不同的。他们的权利，不是直接源于他们自身的论证能力，而是源于他们和道德行动者之间的关系。

一个婴儿，他不是无主的资源，等待第一个人来“拓殖”。他是由他的父母“生产”出来的。父母通过自愿的行动，把他带到这个世界上。因此，父母对孩子拥有一种“托管权”。这种权利不是绝对的，它受到孩子本身作为“潜在的道德行动者”的限制。父母有权抚养、教育孩子，但无权虐待或杀害他，因为这会侵犯一个未来的、独立的自我所有者。

至于那些永久无法成为道德行动者的人，他们的权利问题，可以通过监护人制度，在私有财产的框架内解决。关键在于，处理这些“硬骨头”的规则，不能与道德行动者之间已经确立的、不可辩驳的私有财产伦理相冲突。比如，你不能为了照顾一个植物人，就去抢劫一个健康的人。

我的理论，首先为社会秩序的核心——即能动者之间的关系——提供了一个坚实的、不可动摇的基础。在这个基础上，我们再去处理那些边缘的、更复杂的情况，就有了清晰的原则和方向。

老墨：

老霍，你这个“托管权”和“监护人”的说法，是一个补丁。一个为了弥补你理论漏洞而打上的、临时性的补丁。你等于承认了，你的核心理论（权利源于论-证）本身是不完整的，它无法覆盖所有的人类伦理问题。

而且，这个补丁本身也问题重重。你说父母对孩子有“托管权”，因为孩子是他们“生产”的。这个“生产”的比喻非常危险。我们生产桌子，我们对桌子有绝对所有权。如果把生孩子也看成生产，那父母和孩子的关系，就很容易滑向绝对的所有关系。你说这种权利受到孩子是“潜在自我所有者”的限制。但这个“限制”从何而来？如果权利的唯一来源是论证能力，而婴儿没有，那这个“潜在性”又如何能产生出一种现实的权利来限制父母呢？这又是一个没有逻辑桥梁的跳跃。

你最终还是回到了一个更基本的、但你没有明说的道德直觉上，那就是“生命本身是值得尊重的”。是这个直觉，在阻止你把婴儿等同于桌子。但这个直觉，恰恰是你的“论证伦理学”无法推导出来的。

所以，我们绕了一大圈，又回到了起点。你的理论，是一个精巧的、封闭的逻辑系统，但它建立在一个非常狭窄的基础上（论证行为），并且试图用这个基础去解释一切。当遇到解释不了的现实时（比如婴儿的权利），你就从系统外引入一个“补丁”（托管权），而这个补丁本身，又无法被你的核心公理所证明。

所以，我的最终结论没有改变。你的理论，在本质上是循环的。它预先定义了什么是“正当的论证”，然后从这个定义里，推导出了它想要的结论。它把“私有财产”这个应然规范，巧妙地编织进了“论证”这个实然行为的定义之中。这个“移花接木”，从始至终，都是你整个体系得以成立的关键。它不是对休谟难题的解答，而是对休谟难题的一次华丽的闪避。

第十回合

老霍：

朋友们，我们的辩论也该结束了。老墨说我“闪避”了问题。我不这么认为。我认为，我恰恰是抓住了问题的核心。

伦理学的核心问题是什么？不是去描述人们实际上有多善良或多邪恶，也不是去满足我们所有的道德直觉。

核心问题是：当冲突发生时，有没有一个非任意的、可以被普遍证成的解决冲突的原则？

我的回答是：有。

这个原则就是私有财产。

我没有从“人性本善”或“自然法”出发。

我从一个任何人都无法否认的事实出发：我们能够论证。

然后，我一步步地揭示了，这个简单的行为，它背后的逻辑结构是什么。这个结构，就是私有财产伦理。

它不是我发明的，也不是我塞进去的。它就像一棵树的DNA，本来就在那里，我只是把它解码出来而已。

老墨说，这个基础太窄了。

我认为，恰恰相反，这个基础是唯一足够坚实，能够支撑起整座伦理学大厦的基础。所有其他的所谓基础——同情心、集体利益、神的旨意、后果计算——最终都会流于主观和任意。

你同情这个，我同情那个，谁说了算？我的集体和你的集体冲突了，怎么办？你的神和我的神打了架，听谁的？你计算的“最大幸福”和-我计算的，为什么不一样？

所有这些，最终都无法提供一个“终极的”裁决标准。它们最终都会退化为“我认为”，而无法上升到“它必然是”。

而我的理论，提供了这样一个标准。

它不依赖于任何人的主觀感觉或信仰。它只依赖于“理性交流”本身的形式要求。它告诉我们，任何可以被“证成”的伦理，都必须是自由至上的伦理。

这当然不能阻止人们去选择非理性和暴力。但它给了所有热爱和平与理性的人一个最强大的武器：道德的确定性。它告诉我们，我们不仅在经济上是正确的，我们也在道德上是正确的。我们的立场，是唯一能够被普遍证成，而无需自相矛盾的立场。

最终，朋友们，选择摆在面前。一边是基于理性和论证的私有财产，它通向和平、合作与繁荣。另一边，是各种基于情感、权威和任意命令的集体主义，它们在逻辑上自相矛盾，在实践中通向冲突、奴役和贫困。

我的工作，就是把这个选择，和它背后的逻辑，清清楚楚地摆在你们面前。如何选择，在于你们自己。

辩论结束。

谁说服了你，评论区见。