来，我们将三个人请出来辩论，一是休谟，一是康德，一是米塞斯。

苏格兰最伟大的怀疑论者，大卫·休谟：

“先生们，我们谈论因果，仿佛它是一种真实存在于事物之间的‘黏合剂’或‘神秘力量’。但我恳请你们，用最诚实的感官去探查。

当一颗台球撞向另一颗，我们看到了什么？我们只看到事件A（第一颗球运动），紧接着看到了事件B（第二颗球运动）。

我们观察到它们的‘恒常连结’，一千次，一万次。但我们之中，有谁曾真正‘看到’、‘听到’或‘感觉到’那个所谓的‘必然联系’本身呢？没有。

因此，因果关系并非世界之属性，而是我们心灵之习惯。

因为见多了A后面总跟着B，我们内心便产生了一种期望，一种信念。因果，是一种心理现象，而非物理实在。”

言毕，休谟优雅地坐下。他的论证如此简洁、如此基于经验，似乎坚不可摧。科学、道德、日常生活的基石，似乎都在这温和的语调中化为了沙砾。

就在此时，一位来自德国柯尼斯堡、生活如钟表般规律的教授缓缓起身。他就是伊曼努尔·康德。他先向休谟微微鞠躬，以示敬意。

“尊敬的休谟先生，”康德的声音平静而有力，充满了严谨的逻辑感，“我必须承认，是您的深刻洞见，将我从‘独断论的迷梦’中唤醒。您像一位无畏的勘探者，在我们习以为常的知识大地上，钻出了一个深不见底的洞穴，让我们看到了地基之下的虚空。

您的问题，是任何一个严肃的思考者都无法回避的。

您问，我们如何从经验中获得‘必然性’的知识？您的结论是：不可能。在这一点上，我完全同意您。”

沙龙里响起一阵轻微的骚动。

康德同意休谟？那他还站起来做什么？

康德抬起手，示意大家安静。

“但是，先生，您在正确的道路上，得出了一个错误的结论。您犯下了一个根本性的错误，一个如此巨大，以至于堪称一场‘哲学方向性’的错误。您假设，我们的心灵是一面被动的镜子，或是一块柔软的蜡板，等着外部世界在上面留下印记。

您拿着这面镜子，去照亮世界，想在世界的影像里找到‘因果关系’这件家具。当您找不到时，便断定它不存在于世界，只是我们头脑里的幻影。”

“现在，请允许我提出一个大胆的、堪称‘哥白尼式’的革命性假设：倘若不是我们的认识去符合对象，而是对象必须符合我们的认识呢？”

这句话如同一道闪电，照亮了整个沙龙。

康德继续阐述：“休谟先生，您寻找因果关系，就像一个天生戴着一副红色眼镜的人，想在自己的视野里找到‘红色’本身。他当然找不到，因为‘红色’不是他视野中的一个‘对象’，而是他形成视野的‘条件’！它不是被看到的内容，而是观看的形式。”

“我们的理性，并非一块白板。它是一座主动的、结构精密的‘加工厂’。外部世界通过感官，向我们输送的，只是一堆杂乱无章、瞬间生灭的‘感觉材料’——康德称之为‘杂多’。这些材料本身，是混乱的，没有秩序的。

若没有我们心灵的先天结构去整理、去范畴化，它们将永远只是一场‘盲目的感官游戏’，我们甚至无法形成‘一个物体’这样最基本的概念。”

“而‘因果性’，以及时间、空间、实体性等等，正是我所说的，我们理性这座工厂里，出厂时就预装好的、普遍必然的‘生产模具’——我称之为‘先天知性范畴’。它们不是我们从经验中学来的，恰恰相反，它们是让经验得以可能的前提条件！”

康德的目光转向休谟，变得更加锐利：

“所以，您对台球的分析，既对，也错。您说您只看到了A事件和B事件的相继，这是对的，因为‘因果’这个东西，确实不存在于感官材料之中。

但是，当您把这组相继的感官材料，理解为‘第一颗球的撞击导致了第二颗球的运动’时，您的大脑，已经不可避免地、自动地，为您这堆原始数据，套上了‘因果关系’这个先天的范畴模具。”

“您无法经验到一个‘没有因果’的世界，正如您无法想象一个‘不在时间中’的事件。

因为‘因果’是我们理解一切变化的‘语法规则’。

没有这个语法，我们接收到的就只是一连串无意义的噪音（比如：白、圆、快；黑、圆、静止；接触；白、圆、慢；黑、圆、快……），我们永远无法把它们组织成一句有意义的话：‘一个物体作用于另一个物体，并引起了它的状态变化’。”

“因此，科学知识的必然性，其来源并非外部世界，而是我们所有人类共同拥有的这套理性结构。

牛顿的物理学之所以是普遍必然的知识，不是因为它完美地‘复制’了那个我们永远无法直接通达的‘自在之物’的世界（我称之为‘本体界’），而是因为它完美地揭示了我们的理性，是如何构建我们这个经验世界（我称之为‘现象界’）的运作法则的。”

康德做出了总结：

“休谟先生，您的怀疑论，其威力仅限于刺穿独断论者声称能认识‘自在之物’的狂妄。

但它无法伤害科学知识的大厦。因为这座大厦的地基，并不铺设在那个遥远、不可知的外部世界，而是深深地扎根于我们人类理性自身的、普遍必然的结构之中。

您在屋外寻找地基，当然一无所获。

而我告诉您，地基就在我们站立的这栋房子内部，它就是房子的框架本身。我们不是在世界上发现了因果，而是我们通过因果，才构建了一个可理解的世界。”

康德坐下，沙龙里鸦雀无声。

他没有直接反驳休谟的经验观察，而是通过一场彻底的“视角革命”，釜底抽薪，将休谟的整个问题框架都给颠覆了。

他为科学知识的普遍必然性，找到了一个全新的、内在的、先验的辩护。

然而，这场对话还未结束。

在沙龙的另一角，一位来自奥地利的经济学家站了起来。他就是路德维希·冯·米塞斯。他先向康德致以深深的敬意，然后将目光转向了休谟。

“康德教授，”米塞斯的声音带着一种不容置疑的逻辑确定性，

“您以一种无与伦比的才华，为我们认识自然现象的科学，奠定了坚不可摧的哲学基石。您告诉我们，因果是我们认识外部世界的先天形式。

这一点，我深表赞同。

但是，我今天想指出的是，对于因果关系，我们人类还拥有一种比康德教授所描述的更为直接、更为确定、更为无可辩驳的知识来源。

而这个来源，恰恰是休谟先生在他的整个分析中，有意无意地完全忽略掉的。”

米塞斯的目光直视休谟：

“休谟先生，您在构建您的怀疑论时，选择了一个堪称‘完美’的例证——两颗台球的碰撞。为什么说它完美？因为它完美地避开了问题的核心。

台球是无意识的、无目的的、纯粹被动的物理客体。

当我们观察它们时，我们确实只能扮演一个‘外部观察者’的角色，去记录事件的序列，并像康德教授所说的那样，用我们先天的因果范畴去理解它。”

“但是，先生们，我们人类，除了是外部世界的‘观察者’，我们首先是这个世界里的‘行动者’！在研究人的领域，我们拥有一个自然科学家梦寐以求的特权——‘内在视角’。

米塞斯停顿了一下，让这关键的区别深入人心。

“现在，让我们把那个冰冷的台球例子，换成一个人类行动的例子。想象一下，一个人（我们称他为约翰），拿起一把斧头，砍向一棵树，树倒了。”

“休谟先生，如果您来分析这个场景，您会说：‘我看到了事件A（约翰挥动斧头），紧接着看到了事件B（树倒了）。

我观察到这种恒常连结，但我并未看到那个叫‘因果’的神秘力量。’

对吗？

“然而，这种分析是何等的肤浅，甚至可以说是荒谬！因为它遗漏了整个事件中最核心、最关键的要素。

我们作为人类同胞，我们不仅仅是‘看到’了约翰的行为，我们是‘理解’了约翰在‘行动’。

这意味着，我们知道，约翰的行为，是由一个我们无法直接‘看见’，但可以确定‘知道’的东西所驱动的——那就是‘目的’。”

“约翰为什么要砍树？

因为他有一个目的：或许是为了取暖需要木柴，或许是为了清理土地来盖房子。

‘砍树’这个行为，是他为了达成某个‘未来状态’（结果），而选择采用的‘手段’（原因）。在他的心灵世界里，‘用斧头砍树’和‘树木倒下获得木材’之间，存在着一条他本人所确信不疑的‘目的论因果链’。”

米塞斯加重了语气：

“请注意这个根本性的转变！在物理世界，我们谈论的因果，是一种‘向后看’的、解释性的‘机械因果’。

我们问：‘是什么导致了树的倒下？’

答案是：斧头的冲击力。

而我们作为外部观察者，这种因果关系的必然性确实需要康德教授的先验范畴来担保。

“但在人类行动的世界，我们谈论的因果，是一种‘向前看’的、创造性的‘目的论因果’。

我们问：‘约翰为了什么而砍树？’

答案是：为了达成他未来的某个目的。

这条因果链的起点，不是一个过去的物理事件，而是一个未来的、被行动者预期和渴望的状态！”

“现在，最关键的问题来了，”

米塞斯的声音如同法庭上的最后陈词，

“休谟先生，对于约翰本人来说，这条‘手段-目的’之间的因果关系，是您所说的‘一种模糊的心理习惯’吗？

当然不是！对于约翰来说，这条因果关系，是他整个行动计划得以构建的、确定无疑的‘现实’。

他之所以选择行动，就是因为他坚信，他的手段能够有效地导致他的目的。

这个‘因果信念’，不是行动的附属品，它就是行动的内在本质和逻辑前提！”

“因此，我们对因果关系的知识，至少有两种来源。

一种是康德教授所阐明的，我们作为‘认知主体’，用先天的因果范畴去整理外部自然现象。这种知识是关于‘它如何发生’的。

而另一种，是我们作为‘行动主体’，通过对自己和他人行动逻辑的内在反思，所获得的关于‘目的-手段’关系的知识。这种知识是关于‘他为何如此做’的。后者，我称之为‘人的行动学’的知识。”

米塞斯转向整个沙龙，：

“先生们，我们根本不需要去外部世界寻找因果关系的证据。证据就在我们自身！你，我，我们每一个人，在每一个清醒的时刻，都在用我们的每一个行动，雄辩地证明着因果律的存在。

你之所以坐在这里聆听，是因为你预期‘聆听’这个行为，可以导致‘理解’这个结果。

休谟先生，您之所以提出您的怀疑论，也是因为您有一个目的——追求知识或说服我们——并且您选择了‘逻辑论证’这个您相信能够有效达成目的的手段。”

“您试图用一个‘有目的的行动’，来否定那个让所有行动成为可能的基本范畴——因果范畴。

这在逻辑上，是一种‘述行矛盾’。您用您的行动，反驳了您的言辞。您每一次试图拆除因果关系的大厦，您所使用的工具，恰恰就是由因果关系的钢筋所铸造的！”

“所以，休谟先生的怀疑论，其错误根源在于，他采取了一种‘方法论上的行为主义’。

他把自己限制在一个纯粹外部观察者的视角，像观察行星运动一样观察人类，故意忽略了那个只有人类才拥有的、关于‘目的’和‘意义’的内在维度。他看到了人的‘身体运动’，却没能理解人的‘行动’。”

“而我的观点是，正是从这个无可否认的、先验的内在现实——‘人的行动是有目的的’——出发，我们可以通过纯粹的逻辑演绎，推导出一整套关于人类社会经济现象的、具有无可辩驳的确定性的科学理论。

比如，‘最低工资法会导致非自愿失业’，这个结论的确定性，不依赖于任何历史统计数据的归纳，而是源于它在逻辑上与‘雇主和雇员都是有目的的行动者’这个起点相一致。

它的真理性，是一种逻辑的真理性，而非经验的或然性。”

我们可以清晰地看到：

康德与休谟：

康德并没有直接否定休谟的经验观察。他承认，在纯粹的感官层面，我们确实找不到“必然联系”。

但他通过一场“哥白尼革命”，指出休谟找错了地方。

因果的必然性，不住在经验世界，而住在我们的理性结构里。

它是我们构建经验世界所必须使用的“操作系统”，而不是操作系统所处理的一个“文件”。

康德的辩护，是认识论层面的，它为自然科学的普遍必然性提供了哲学基础。

米塞斯与休谟：

米塞斯则开辟了一条全新的战线。

他指出休谟的分析模型（台球）从一开始就存在致命的缺陷，因为它完全不适用于人类世界。

米塞斯诉诸于一种我们每个人都能直接体验的“内在证据”——我们作为行动者的目的性。

他揭示了一种休谟和康德都未充分阐述的“目的论因果”。这种因果关系，不是我们用来“解释”世界的工具，而是我们用来“创造”世界的蓝图。

米塞斯的辩护，是行动学层面的，它为一门独特的、关于人类行动的科学（如经济学）的先验性和确定性，提供了方法论基础。

康德与米塞斯这两位巨人的思想，既有深刻的渊源，又有本质的区别。

米塞斯明确承认自己是“康德主义者”，他将康德的“先验”方法，创造性地运用到了社会科学领域。

共同点是， 他们都相信存在着不依赖于经验的“先验”知识。康德的先验是“知性范畴”，米塞斯的先验是“行动公理”。他们都反对纯粹的经验主义和归纳法。

而不同点是：

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1、领域不同： 康德的先验范畴，是关于我们如何“认识”自然现象的。它的对象是外部世界。而米塞斯的先验公理，是关于我们如何“行动”的。它的对象是我们人类自身的内在逻辑。

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2、性质不同： 康德的因果范畴，是整理感官材料的“形式工具”，它本身没有内容。而米塞斯的“人的行动是有目的的”这个公理，本身就是一个具有实质内容的、关于现实的陈述——尽管这个现实是内在的。

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3、确定性的来源不同： 对康德来说，我们对因果的确定性感，来自于我们理性的普遍结构。而对米塞斯来说，我们对目的论因果的确定性感，来自于我们作为行动者的直接、内在的反思和体验，它是一种比任何外部观察都更为根本的“明证”。

休谟问：“你能证明因果关系存在吗？”

康德回答：“我无法向你证明它像一块石头一样‘存在’于外部世界，但我能证明，它是你用来构建一个可理解世界的‘思想之眼’，没有它，你将一片茫然。”

米塞斯则补充道：“我甚至不需要向你证明。你提出这个问题的‘行动’本身，就是它存在的最雄辩的证明。因果，不仅是你的‘思想之眼’，它还是你每一次举手投足、每一次改变世界的‘行动之手’。”

因果关系是存在的。如果没有因果关系，人类的一切行为都将失去目的，人类就不存在了。人的行动是有目的的，确实也是先验公理。我反对的，仅仅是将“先验”与“经验”看成是一对矛盾。人类对自然及自身的认识，都依赖于自己的经验，用经验去构建知识体系。我认为，经验是母概念，先验是子概念。先验不过是提纯了的经验。先验是人类逻辑加工过的、具有普遍性、必然性的经验。“人的行动是有目的的”，就是从所有人都感知到自己的行动是有目的的这个经验中提纯出来的公理。人类可以认识世界的一个前提条件是，这个世界是有规律的，就是说，这个世界是有因果关系的，没有因果关系，世界将不复存在，是一种混沌状态，或者是一种人类无法理解的状态。 第二个前提是，诞生于这个确定性的、有因果关系的世界的人类的智识结构，先天具有认识这种因果关系的能力。